جلسه اول : تعریف علم اصول ،حکم واقعی ،حکم ظاهری دلیل اجتهادی ،دلیل فقاهتی ،مقدمه ،حقیقت وضع ،واضع کیست ،وضع تعیینی و وضع تعینی ،محال بودن قسم چهارم ،

 

---

لینک دریافت

---

 

جلسه اول مبحث اصول فقه از کتاب آقای مظفر

مدخل و ورودی این کتاب تعریف علم اصول و چگونگی کلیات است یعنی قبل از اینکه ما یک علمی را بخواهیم یاد بگیریم باید بدانیم که این علم  تعریفش از لحاظ مفهمومی چیست و نهایتا چه می گوید وغایت آن کجاست؟ آنچه که در تعریف علم اصول آمده این است که میفرماید علمی است که بحث می کند در مورد قواعدی که نتیجه آن قواعد در راه های استنباط حکم شرعی استفاده می شود یعنی در علم اصول در باره قواعدی بحث می کنیم که این قوعد موجب می شود که ما بتوانیم در نهایت به یک ملکه ای بنام ملکه اجتهاد دست پیدا کنیم و با آن قواعد شرعی را و احکام شرعی را استنباط کنیم یعنی قوه استنباط را کسب کنیم هر چند برای مجتهد شدن علومی مانند کلام و رجال و.. لازم است ولی علم اصول یکی از مهمترین دستمایه ها و روش های نیل به ملکه اجتهاد است

برای مثال در شریعت اسلام نماز واجب شده و برای انجام آن یک سری آیات و روایاتی داریم – می دانید که آیات قطعی صدور و ظنی الدلاله  و روایات  ظنی صدور و قطعی الدلاله می باشند یعنی می دانیم که آیات قطعا صادر شده اما دلالت انها ظنی است . اما روایات را نمی دانیم که قطعا صادر شده و معصوم گفته یا نه و درباره صدور آن ظن وجود دارد  ولی دلالت آن قطعی است که این تفاوت آیات و روایات است- ایشان مثالی می فرماید : در شریعت اسلام آیه ای است که می فرماید” اقیمو صلاه” و”إِنَّ الصَّلَاهَ کَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَوْقُوتًا ”  در اینجا صیغه امر اقیموا داریم که باید ببینیم اقیموا دلالت بر وجوب می کند یا مطلق امر یا … آیا ظاهر قرآن حجیت دارد یا نه؟ که اینها موضوع علم اصول می باشد. در علم اصول اول باید این مطالب را مورد بحث و بررسی قرار دهیم که مثلا یک فقیه صیغه امر را ظهور در وجوب می داند و فقیهی دیگر آنرا دال بر اصل طلب می بیند که نه وجوب از آن بدست می آید نه استحباب و در واقع یک نوع طلب است از مطلق صیغه امر که, با ید اینها را کنار هم بگذاریم. احکام شرعی را که می خواهیم بدست بیاوریم باید از یک سری منابع به دست آوریم که شامل« قرآن سنت عقل و اجماع» می باشد.یعنی علم اصول پیرامون اینها بحث می کند که مثلا عقل حجیت دارد یا نه و همچنین ظهور قرآن و اجماع و سنت حجیت دارندیا نه ؟ این امر به چه وضعی است که از اینها به حکم می رسد. حکم ها دو جور می باشد که یکی حکم واقعی است و دیگری ظاهری. که اینهایا از دلایل اجتهادی بدست می آید یا از دلایل فقاهتی .

گاهی حکم شرعی برای امری –  که فی نفسه فعلی از افعال است – ثابت است مثل حکم پیشین که وجوب نماز بود که در اینجا وجوب  نماز از آن جهت که نماز است و فعلی از افعال با قطع نظر از هر امر دیگر ی محسوب می شود ثابت است مثل چنین حکمی حکم واقعی نامیده می شود و دلیلی که بر این حکم دلالت می کند دلیل اجتهادی است.که از کجا شما بدست آوردید از قرآن بدست آوردید شما پس یک حکم شرعی دارید که این حکم شرعی یک حکم اولیه محکمی است که از قرآن بدست می ِآید که حکمش هم  مشخص است

گاهی حکم شرعی برای آن امری است که حکم واقعی مجهول است ثابت است مثل آنجا که فقها در حرمت نگاه به زن اجنبیه و یا وجوب اقامه نماز در مکان غصبی اختلاف دارند. در این صورت وقتی دلیلی برای یکی از نظرات نزد فقیه اقامه نشده در حکم واقعی اولی که مورد اختلاف است شک می شود و برای اینکه فقیه  در مقام عمل متحیر نماند بایستی در اینجا حکم دیگری و لو عقلی باشد مثل وجوب احتیاط یا برائت و یا عدم توجه به شک و … هستند را صادر کند که آنها حکم ثانویه و یا حکم ظاهر نامیده می شود.

حکم واقعی شد مثل وجوب نماز حکم ظاهری مثل حرمت نگاه به زن اجنبیه که دلیل واقعی شد حکم اجتهادی حکم ثانویه از دلیل فقاهتی بدست آمد این بر می گردد به اعتقاد کلامی که شریعت برای تمام ابعاد وجود زندگی ما برنامه و راهکار دارد. ما نباید متحیر و جامعه بی سرو سامان بماند مثلا آیا می شود به یک زن اجنبیه نگاه کرد یانه؟ دلیل محکمی وجود ندارد فقیهی نظرش این است که می توانیم نگاه کنیم و فقیه دیگری می گوید نه و مثل اقیموا الصلاه دلیل محکمی در باره اش نداریم.اینجا به یک اصلی و لو عقلی ، بنا به داشته های سابق مراجعه می کنیم تا بتوان این مطلب را حل کنیم  مثلا فقیه بگوید من اصل را می گذارم بر برائت چرا چون دلیل محکمی برای نگاه نکردن نداریم اصل عقلی اصالت برائت. یکی دیگر می گوید نه من احتیاطی هستم دلیل محکمی برای نگاه کردن نداریم پس من می گویم شاید در آن مفسده ای باشد حالا احتیاطا نگاه نمی کنم. که این دلیل فقاهتی می باشد اصول برای این است که مجتهد موقع حکم دادن متحیر نماند و به تبع آن جامعه هم متحیر نماند . البته که این اصول قطعی در قالب شریعت هم هست . و این طور نیست که اصول عقلی وضع کنیم که هیچ ربطی به شریعت نداشته باشد.شارع در راس عقلا قرار دارد. و حالا از این استفاده های دیگری هم می شود کرد ،که این اصول عملیه به این درد می خورد و به شما می گوید که اسلام در پی این هست که جامعه را اداره کند و مردم را از تحیر در بیاورد و رها نمی کند .

آقای مظفر می فرمایند: که علم اصول به بیان قواعدی برای استنباط علم اصول می پردازد حالا نیاز نیست که خودمان را محدود کنیم به یکسری چهارچوب ها هر علمی و هر شاخه و زیر شاخه ای که بتواند به ما کمک کند تا ما به این هدف که همان استنباط احکام شرعی است نایل شویم می شود موضوع علم اصول .

مثل حکم لقاح مصنوعی که فقها رفتند و بررسی کردند و اطراف موضوع را سنجیدند و گفتند حکم زنا را ندارند . هرچند ورود تخصصی به آن معنا احتیاج نیست اما برای حکم دادن اطراف آن را بررسی کردند چون حکم مهمی است احکامی مثل حرمت استحباب باحه و… نیاز به شجاعت دارد که از لوازم مهم فقاهت و شرایط مجتهد اعلم است چون این احکام آخرت وی و جامعه را تحت تاثیر قرار می دهد.هرچند ما فقها را مخطعه می دانیم و اهل سنت آنان را مصوبه می دانند. مخطعه یعنی خطا کار هستند .مثل آنان مثل حل مسئله ریاضی است .آنها باید استفراق وسع کنند و هرچه دارند برای صدور حکم شرعی بکار ببرند اگر به نتیجه و حکم شرعی درست رسیدند دو ثواب برده اند و اگر به حکم شرعی رسید ولی صحیح نبود و حکم عند اله آن چه فقیه به آن رسیده است نباشد  نمره حل مسئله  را می گیرند و نمره پاسخ رانمی گیرند یعنی  ثواب زحمتی  را که کشیده اند می برد  و صواب کامل را نمی برند. برای تمامی مسائل زندگی از طرف خدا حکمی است ولی اهل سنت معتقد است خدا لا اقتضا است هر حکمی مجتهد بدهد همان حکم خداست و صد در صد درست است.بر خلاف نظر شیعه .

هر متشرعی می داند که هیچ فعلی از افعال اختیاری انسان نیست که برای آن در شرع مقدس حکمی نباشد مثل وجوب و حرمت و امثال آن که این احکام اصلی پنجگانه می باشد –واجب حرام مستحب مکروه و مباح- که کار علم اصول بدست آوردن احکام است که چه حکمی دارد. البته احکام در باره اعمال است و قبولی و عدم قبولی در واقع عوارض عمل می باشد . و احکام فوق الذکر در باره اصل احکام است اما بقیه احکام متعلقات و عوارض اعمال می باشند که در آینده به آنها خواهیم پرداخت.

در این کتاب مباحث الفاظ اولین بحث است . که ۱۴ مقدمه دارد.

مقدمه اول ,حقیقت وضع: دلالت لفظ برمعنا چطور دلالتی است؟ دلالت ها یا عقلی اند یا طبعی اند یا وضعی هستند از یک نظر دلالت وضعی یا التزامی است یا تضمنی است یا مطابقی . در علم منطق به اینها پرداخته شد و اینجا وارد نمی شویم.دلالت لفظ بر معنا دلالت عقلی و طبعی نیست بلکه دلالت وضعی است .مثلا یک واضع چیزی را مشاهده کرده است و لفظ را برای آن وضع کرده است این دلالت وضعی است .یک وقتی شما از حالت کسی که سرما خورده از  رنگ و رویش متوجه می شوید سرماخورده است که این یک دلالت طبعی است .دلالت عقلی مثل وقتی که شما دودی می بینید و از آن پی به آتش می برید. دلالت لفظ بر معنا وضعی است.یک وقت دلالت مطابقی دارید مثل خانه ای خریدم یعنی یک خانه کامل خریدم این یک دلالت مطابقی است. کاملا لفظ یا موضوع مطابق است . وقتی می گوید خانه ام خراب شد در حالی که دیوار خانه خراب شده این دلالت التزامی است. وقتی می گوید خانه ام را دزد برد در حالی که اثاث خانه را دزد برده که این دلالت تضمنی است . اگر عده ای گفتند دلالت لفظ برمعنا دلالت عقلی است ،نه این درست نیست دلالت ذاتی و عقلی نیست بلکه وضعی و قراردادی است و اگر قرار بود دلالت لفظ بر معنا عقلی و استدلالی می بود تمامی انسانها با زبان واحد صحبت می کردند وقتی که این طور نیست معلوم است که این دلالت یک واضعی داشته است و قراری و وضعی صورت گرفته است .حالا این قرارداد چگونه صورت گرفته و از فرد اول که واضع است چطور تسری پیدا داده است در مباحث دیگر مطرح می شود اما مقصود این است که دلالت لفظ بر معنا قراردادی است و عقلی نیست و این استدلال خوبی است که بدلیل تفاوت بین زبانها می توان عقلی بودن دلالت را رد کرد.

و این جا این استدلال مطرح شد و رد ادعای دلالت عقلی داشتن الفاظ روشن شد. دلالت عقلی مثل آتش و دود می باشد پس چون همه به یک زبان صحبت نمی کنند می فهمیم که دلالت لفظ بر معنا عقلی نیست و قراردادی است .و در هر زبان یک شی نام های مختلف دارد و بسته به فهم اولیه واضع می باشد و شاید با توجه به شباهت هایی بین شی خارجی و آنچه در ذهن واضع می باشد و لفظی را برای معنایی وضع می کند.

مقدمه دوم

وضع واضع (قرارداد گذار)  می تواند فرد واحدی باشد و لفظ اختراعی باشد از سوی او ولی می تواند به گونه ی دیگر نیز  باشد.حقیقت وضع عبارت است از قراردادن لفظی بر یک معنا یعنی یک لفظ را به یک معنا تخصیص می دهیم . یک مفهوم و مصداق در بیرون هست و در ذهن ما نقش می بندد و صورت ذهنی پیدا می کند که ما به یک واژه را به آن ارتباط می دهیم که برابر آن مصداق می باشد.و قراردادی است که دلیل عقلی ندارد.

مقدمه سوم:

وضع می تواند تعیینی یا تعینی باشد . تعیینی یعنی این که یک واضعی لفظ را برای معنایی قرار دهد .اما تعینی مواردی است که در یک قوم یا قبیله ای استفاده یک لفظ برای معنایی رایج می شود و با تکرار این استفاده جا می افتد  و در واقع تعیینی توسط یک نفر مثل مخترع به وجود می آید ، نام گذاری می شود و تعینی هم موردی است که مشاهده می شود و مردم آنقدر می گویند و استفاده می کنند که اسم آن مورد می شود.

مقدمه چهارم:

موقع وضع لفظ بر معنا باید دید که لفظ با چه قائده ای وضع می شود چگونه دیده شده که این لفظ وضع شده است . مثلا شما چیزی را از دور , یک شبهی را می بینید و فهمی از آن نزد شما پیدا می شود و تصویری ایجاد می شود که بر پایه آن،  اسمش گذاشته می شود . شما چیزی دیدید وحالا این تصوری که پیداشده یا به نفسه است کلیت و اصل و کنه آن را دیدید یا به وجهه بوده و یک بخش و یک بعد از آن را دیدید و تصور کردید . پس شما موقع اسم گذاری دو تصور می تواند شکل بگیرد  یکی به نفسه می تواند شکل بگیرد و یا به وجهه (بر اساس کلیت یا بنا بر شماء)و بنا به آن فهم برای آن صورت  اسم گذاشته می شود.

که بنا بر این تقسیم بندی(بنفسه و بوجهه) چهار قسم وجود دارد و می توان به آن تقسیم کرد. صورت اول این است که معنای متصورجزئی و موضوع له هم لفظ همین معنای جزئی باشد  ومعناهم جزئی باشد یعنی یک معنای موضوع له به نفسه تصور شود نه بوجهه در این صورت گفته می شود وضع خاص وموضوع له خاص است مثل یک بچه به دنیا می آید این بچه نامگذاری می شود یعنی یک موضوع له جزئی یک معنی جزئی . متصور و موضوع له هر دو جزئی است یعنی برای این انسان خاص یک نام مختص او وضع می شود.که به نفسه است نه بوجهه برای همین بچه می باشد و به کس دیگری گفته نمی شود.

صورت دیگر اینکه معنای متصور کلی و موضوع له هم معنای کلی باشد یعنی موضوع له کلی است که بنفسه تصور شده نه به وجهه مثل انسان (حیوان ناطق) این کلی است که درک کردی و یک نام کلی هم وضع کردی .

قسم سوم معنای متصور کلی است اما موضوع له جزئی و افراد این کل باشد نه خودش یعنی موضوع له جزئی است که بوجهه تصور شده یعنی یک تعداد از افراد آن شامل شده و تصور کردید  و در این صورت وضع عام و موضوع له وافراد زیر مجموعه  خاص است .

قسم چهارم اینکه معنای متصور جزئی و موضوع له کلی همان آن جزئی باشد . که در این صورت گفته می شودوضع خاص است و موضوع له عام . یک وضع خاصی انجام دادی ولی موضوع له عام است.در امکان اقسام سه گانه اول شکی نیست کما اینکه در وقوع دو قسم اول هم اختلافی نیست یعنی اینکه نه تنها ممکن است بلکه در عالم واقع هم واقع می شوند مثال قسم اول نام های شخصی است همان بچه برای قسم دوم اسم اجناس مثل آب ستاره و… اسم کلی و موضوع له هم کلی است. اما اختلاف در دو چیز است یکی در امکان قسم چهارم که آیا اصلا عقل قبول می کند که قسم چهارم اتفاق بیفتد و اینکه قسم سوم آیا واقع می شود یا نه ؟  پس از اذعان به امکان آن آنچه به نظر ما صحیح است ممتنع بودن آن است و می گویند قسم چهارم امکان ندارد و وقوع قسم سوم هم ممکن نمی شود و مثال آن وضع حروف,اسم اشاره, ضمائر و.. است که توضیحات آن خواهد آمد

(مقدمه پنجم) استحاله قسم چهارم

چرا قسم چهارم عقلا امکان ندارد اتفاق بیفتد نه تنها واقع نمی شود بلکه عقلا نمی پذیرد. اما در توضیح استحاله قسم چهارم یعنی شما یک وضع خاص انجام بدهید و موضوع له عام. می گوییم نزاع درامکان این قسم در واقع  نزاع در آن است که آیا خاص  می تواند وجه عنوانی برای عام باشد آیا می توانیم خاص را تصور کنیم و برای عام اسم گذاری کنیم . مثال عام شما انسان است و با دیدن فردی مانند زید بگویی انسان (حیوان ناطق) این ممکن نیست چون شما نه از حیوانیت چیزی می بینی نه از ناطق بودن چیزی می بینی. مگر اینکه بیایی به قول آقای مطهری آنها را تجرید کنی جدا جدا کنی از افعال زید به حیوان ناطق پی ببری. بحث الفاظ است نه مفهوم . فردی مثل حسین آقا را می بینی آیا  از حسین آقا می شود حیوان ناطق  در بیاری این ممکن نیست مگر اینکه شما بیایید اعراض و افعال حسین آقا را در نظر بگیری بعد با افعال وی به آن بررسی, از او نمی شود بلکه از افعال او میشود. اگر حسین را بگویی و منظورت انسان باشد  و از جز بخواهی به کل بررسی این وجه دوم می شد .

 با شنیدن یک کلمه مثل زید می توان پی به انسان برد نه.ما در بحث لفظ هستیم نه مفهوم .با آوردن اسم فرد نمی شود کلی آن را که همان حیوان ناطق است را تصور کرد مگر با در نظر گرفتن افعال شخص بتوان پی به انسان بود برد .